Qu’est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées. » Blaise PASCAL, Pensées, 1670, édition Brunschvicg, fragment 323. n n Ce fragment 323 des Pensées constitue sans doute l’un des textes les plus troublants de la métaphysique occidentale. Pascal y aborde la question du “moi”. Cette notion est universellement invoquée pour désigner ce qui fait l’identité et la singularité de la personne humaine. Et de fait, chacun y recourt familièrement avec la certitude qu’elle renvoie à une réalité permanente et stable, à la manière d’un noyau substantiel et indestructible. Mais quelle part de vérité se trouve contenue dans cette représentation ? Étrangement, à mesure que Pascal progresse dans son analyse, les certitudes concernant le moi s’affaissent les unes après les autres. Et ceci est d’autant plus dérangeant que l’analyse s’aventure dans une direction inattendue la question de ce rapport privilégié à autrui qu’est l’amour. Qui aime-t-on vraiment lorsque nous aimons ? En quelques lignes, Pascal nous entraine dans un abîme de perplexité et nous pose cette question le moi est-il réalité ou illusion ? “Qu’est-ce que le moi ?” La question “Qu’est-ce que le moi ?“ est la question philosophique par excellence depuis Socrate, puisqu’elle porte sur l’essence, sur ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est qu’est-ce que le beau ? La vertu ? Le courage ? Il est à noter que cette question ne se confond pas avec la question d’ordre psychologique qui pourrait se formuler ainsi “qui suis-je ?“. Elle n’appelle pas l’auteur ou le lecteur à s’interroger sur lui-même, à se livrer à une introspection, mais à définir l’essence de ce que l’on appelle le “moi”. Or, précisément, cette définition, pour être valable, doit être universelle. Il s’agit donc de produire le concept de cette “réalité” que l’on appelle le “moi”. Mais comment procéder à une telle analyse ? Classiquement, pour atteindre l’essence d’une chose ou d’un être, on procède par élimination on dépasse les apparences, les qualités extérieures, pour atteindre l’essence, le noyau substantiel. C’est précisément la démarche suivie par Pascal au début du texte. Le moi comme objet du regard Pour parvenir à une définition du moi », Pascal envisage une situation concrète celle d’un homme qui se met à la fenêtre pour regarder les passants dans la rue. Le recours à ce genre de situation impersonnelle ne peut que surprendre, car comment pourrait-on saisir le “moi” d’une personne en la voyant passer dans la rue? Et pourtant, par effet de contraste, Pascal nous renforce dans une certaine idée de ce qu’est le “moi” une sorte de noyau substantiel qui demeure caché, invisible et donc inobservable de l’extérieur. C’est pourquoi la réponse à la question ne nous surprend guère “Non, car il ne pense pas à moi en particulier.” En effet, comment ce qu’il y a de plus intime et de plus personnel pourrait-il être aperçu dans la plus impersonnelle des situations une personne au milieu de la foule ? Le moi comme objet d’amour Pascal va donc poser le problème d’une autre manière, en recourant cette fois à la situation de l’amour. De fait, il semble bien qu’une telle solution puisse nous permettre d’atteindre ce que nous cherchons. C’est en tout cas une certitude universellement admise aimer quelqu’un, c’est bien entendu l’aimer “pour lui-même”, pour son “moi”. On remarquera au passage qu’à travers ces deux hypothèses, Pascal vient de balayer l’éventail de toutes les relations humaines possibles de la plus impersonnelle à la plus personnelle qui soit. Or, contre toute attente, au fil de son investigation, Pascal parvient à chaque fois à une conclusion négative concernant le moi et l’amour. Sans cesse, le moi nous échappe. S’agissant du moi, l’expérience nous apprend que la vérole peut ravager un visage sans détruire la personne ; de même, la mémoire, l’humour, la bonté peuvent s’altérer au fil du temps… Ces qualités ne constituent donc pas le moi “puisqu’elles peuvent disparaître sans tuer la personne”. La personne demeure toujours la même; les fondements de son identité n’en sont pas ébranlés, même si sa personnalité s’en trouve affectée. Par conséquent, le moi, par essence, n’est» ni beau, ni intelligent, ni bon, ni spirituel. Comment se fait-il donc que, en dépit des changements qui surviennent, une personne puisse demeurer la même ? Précisément, la notion du moi est supposée résoudre ce paradoxe de la permanence dans le changement, de l’identité de l’être dans la multiplicité de ses manifestations. En outre, l’analyse de Pascal se hasarde du côté de l’amour. Qu’aimons-nous vraiment lorsque nous aimons quelqu’un son “moi” ou seulement des qualités ? Lorsque ses qualités viennent à disparaître, que reste-t-il de notre amour? Sur cette question, la réponse de Pascal se révèle déroutante. Car nous croyons que l’amour nous permet d’accéder au moi de la personne aimée et, d’autre part, nous nous plaisons à établir des distinctions entre les formes de l’amour. Ainsi, selon que l’amour porte sur l’aspect physique ou sur l’aspect moral de la personne, nous disons qu’il est superficiel et inconstant ou, à l’inverse, profond, durable et authentique. Mais voilà Pascal nous montre que, dans les deux cas, les qualités sont “périssables” et qu’elles ne “font pas le moi” puisque le moi est supposé demeurer identique, permanent, stable. Par conséquent, aimer une personne pour ses qualités physiques ou morales, ce n’est jamais l’aimer pour elle-même, mais seulement pour des qualités transitoires, périssables. Pour les mêmes raisons, il n’est peut-être pas plus superficiel d’aimer quelqu’un pour ses qualités physiques qu’il n’est profond de l’aimer pour des qualités morales puisque, dans les deux cas, les qualités sont changeantes, périssables et qu’elles ne “font pas le moi”. Toujours, l’identité de la personne d’autrui nous échappe! Pascal suggère donc ici que, si une personne peut perdre telle ou telle qualité du corps ou de l’esprit, c’est peut-être que l’amour repose sur une illusion lorsqu’il prétend élire et rencontrer son objet. Là encore, l’expérience des choses humaines semble corroborer l’analyse de Pascal nous aimons louer les qualités de la personne aimée, les célébrer comme les causes de notre amour. Mais lorsque l’amour vient à disparaître, nous ne percevons plus ces mêmes qualités. Mais alors, qu’avons-nous cru aimer jusqu’ici ? La personne pour elle-même ou seulement des qualités ? Impasse et dilemme Les analyses précédentes ont ruiné l’illusion de l’amour et nous ont conduit dans une impasse nous n’avons pas trouvé le moi. C’est pourquoi Pascal se demande “Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ?” Pascal ne pose plus la question “Qu’est-ce que le moi ?”, mais la question “Où est le moi ?”. Le changement de direction est extraordinaire ! La première question portait sur l’essence du moi et semblait en admettre l’existence car on ne cherche pas la définition d’une chose qui n’existe pas. La seconde, en revanche, porte sur l’existence du moi si nous n’avons pu le trouver, c’est peut-être parce qu’il n’existe pas!… Mais cette impasse nous conduit également à un dilemme, c’est-à-dire à un choix crucial mais impossible à faire. Car de deux choses l’une ou bien le moi existe, ou bien il n’existe pas. S’il existe, il demeure inaccessible, inconnaissable. Dans ce cas, nous ne pouvons aimer que “des qualités périssables qui ne font pas le moi “. Donc, nous ratons le “moi”. Inversement, si le moi n’existe pas, comment peut-on aimer quelqu’un “pour lui-même”. Pourrait-on aimer “la substance de l’âme abstraitement”, indépendamment de ses qualités se demande Pascal? Pourrait-on aimer quelqu’un en faisant abstraction de ses qualités ? Cette hypothèse semble peu crédible en effet. Il faut noter que Pascal semble ici se moquer de la chose pensante » dont Descartes nous dit qu’elle constitue à la fois le sujet et l’objet de la pensée. Dans le cogito, le sujet qui se découvre par la pensée ne saisit pas son identité personnelle ni les aspects de sa personnalité ni les méandres de son histoire, mais seulement la puissance de penser qui est en lui. En d’autres termes, l’intuition fulgurante du cogito ergo sum » ne révèle pas un sujet singulier et concret, mais un sujet universel abstrait. Précisément, une chose pensante, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison ». Toute personne s’avisant de reconduire cette expérience de pensée parviendrait au même résultat à l’origine de l’acte de penser, de douter, il y a nécessairement un esprit. Le penseur se découvre dans l’activité même de la pensée, en tant que sujet du verbe penser », mais non en tant que sujet unique et singulier. Injustice Mais le propos de Pascal va plus loin. Il voit bien qu’il paraît difficile d’aimer quelqu’un abstraitement. Cela semble non seulement impossible, mais encore cela serait injuste. Impossible, car ce sont précisément les qualités de la personne sa beauté, sa gentillesse, sa bonté, son intelligence, son humanité… qui nous poussent à l’aimer. On n’aime jamais “l’âme d’une personne abstraitement, et indépendamment de ses qualités”. En outre, cela serait injuste, car aimer quelqu’un sans prendre en considération ses qualités, cela reviendrait à aimer, par exemple, de la même façon un homme bon et un homme mauvais. Or, le principe même de la justice consiste à traiter les autres en fonction de leurs mérites personnels. Amour humain et amour chrétien Comme nous l’avons déjà dit, l’amour humain ne peut naître que sur la considération des qualités de l’être aimé. Or, seul le précepte de l’amour chrétien peut nous enjoindre d’aimer autrui sans considérer ses qualités singulières et particulières femme honnête ou adultère, prostituée, bon samaritain, percepteur véreux ou humble charpentier, tous sont enfants de Dieu. Tu aimeras ton prochain comme toi-même» autrement dit, tu aimeras autrui non pas en raison de telle ou telle qualité, mais en raison de son statut générique, en tant qu’il est ton semblable. L’amour chrétien constitue-t-il le modèle de tout amour véritable? Dans un ouvrage qui avait pour but de faire l’apologie de la religion chrétienne, la remarque a son importance… Lire la suite de l’article, publiée le 23 octobre Professeur agrégé de philosophie, Daniel Guillon-Legeay a enseigné la philosophie en lycée durant vingt-cinq années en lycée. Il tient le blog Chemins de Philosophie. Suivre sur Twitter dguillonlegeay

Explication 3 - Pascal, Pensées, Qu`est-ce que le moi Explication de texte Blaise PASCAL, Pensées posth. 1669, Qu’est-ce que le moi ? » Le tournant philosophique que constitue l’œuvre de Descartes, à la première moitié du XVIIe siècle, est associé à l’irruption du Moi » comme principe premier de la réflexion. Je » ne suis plus un terme second, une fois considéré Dieu, la totalité de la nature ou la communauté politique, mais la pierre de touche de tout fondement correct. Il semble permis d’apercevoir ici la genèse d’une pensée aux dimensions humaines, et par suite de l’humanisme qui se développera dans le courant du XVIIIe siècle, voire d’un existentialisme fin XIXe, début XXe siècle. Je suis, j’existe », représenterait le motif de la subjectivité triomphante, qui s’affirme contre tous les faux-semblants hérités de la soumission aux conventions religieuses ou sociales – et qui doit culminer dans la possibilité offerte à l’individu moderne d’enfin être luimême » ou de venir comme il est ». Pourtant, ce principe est-il un principe si fécond ? Peut-on aisément l’identifier et le mettre existentiellement en avant ? C’est ce que conteste Pascal, dans ce fragment des Pensées publiées seulement de façon posthume, en 1669 le moi » est pour les être humain sans consistance, il est facteur d’isolement puisque son identité échappe à autrui. Procédant par régression, Pascal établit en effet que si je ne suis pas les qualités de mon corps, ni celles de mon âme jugement et mémoire, et si ce qui reste est trop abstrait pour me caractériser en propre, alors on ne peut jamais apprécier chez moi que ce qui, emprunté, n’est pas moi. Si Descartes fait du moi » l’objet d’une auto-saisie, évidence hors de doute pour moi-même, il passe sous silence la façon dont je » peux être appréhendé par autrui – cet autre moi autre que moi. L’enjeu n’est pas mince, car comment placer le moi » comme point de départ des discussions scientifiques, mais aussi morales et politiques, s’il n’est pas partageable, si la subjectivité indubitable ne permet pas l’inter-subjectivité ? Ainsi, un homme qui se met à la fenêtre d’une rue, observant les passants, me voit-il véritablement, lorsque je passe, demande Pascal ? On pourrait être tenté de penser que oui, c’est d’ailleurs ce que l’on dit j’ai été aperçu par cet homme à sa fenêtre », autrement dit, c’est bien moi qui suis l’objet de sa perception. Pascal répond pourtant par la négative il ne pense pas à moi en particulier ». Et en effet, si j’y songe davantage, la vision qu’il porte vers moi me laisse indifférencié de tout autre homme, il pourrait estimer voir n’importe qui d’autre, voire quelque automate humanoïde portant, comme moi, manteau et chapeau. Cette distinction importante avait déjà été introduite par Descartes, dans sa Seconde Méditation, à propos d’un exemple similaire on a trop tendance à confondre, dans le langage, voir et juger voir. L’homme à la fenêtre ne voit de moi qu’une forme humaine habillée en mouvement, et juge voir là un passant. Mais ce jugement n’est que le produit d’une induction, basée sur ses expériences passées toutes les fois qu’il lui a été donné de le vérifier, les formes humanoïdes en mouvements sous des manteaux et chapeaux correspondaient effectivement à de véritables passants, il est donc probable qu’il en soit de même actuellement. Simplement, cela signifie qu’à rigoureusement parler, pour l’homme à la fenêtre, ce n’est pas moi ici et maintenant qu’il voit sous ce manteau et ce chapeau, mais un mélange plus ou moins abstrait d’autres passants. La situation serait parfaitement différente si l’homme à la fenêtre regardait la foule dans le but de m’identifier il m’attendrait parce que nous avons rendez-vous, mais il faut dans ce cas qu’il m’ait déjà identifié auparavant, qu’il connaisse déjà ce que je suis. Pascal suppose alors le cas où nous estimons être le mieux identifié par l’autre l’amour. L’amour, en effet, s’attache bien à la singularité de l’être aimé. On peut apprécier quelqu’un comme un autre ; l’idée d’amour suppose une impossible interchangeabilité. Celui qui est aimé est un moi incomparable, identique à lui seul. Mais comment l’amant identifie-t-il véritablement l’aimé ? Ou doit être située la singularité qui lui fait identifier une personne unique ? La réponse la plus évidente semble celle de la beauté. L’amant reconnaît l’aimé dans sa singularité corporelle. S’assurer que l’autre est sensible à ma beauté – et insensible à toute autre beauté potentielle –, cela semble bien vérifier qu’il est lié à moi à la façon du personnage de Camille au début de la fameuse scène d’ouverture du Mépris de Godard. Et pourtant, là aussi l’identification est rapidement contestable, tant il est aisé de désolidariser le moi de son existence corporelle la petite vérole aujourd’hui la variole, cette maladie sexuellement transmissible provoquant de fortes éruptions cutanées détruirait ma beauté, sans toutefois me tuer, moi. La reconnaissance amoureuse qui se portait vers mon corps tel qu’il était fait donc l’aveu qu’elle n’était pas reconnaissance de ce que je suis. N’est-ce pas précisément l’inquiétude de l’aimée de n’être l’objet que d’un amour de surface, qui s’éteindrait avec la vieillesse ou la maladie ? Il faut donc conclure ce premier jet le moi » n’est pas le corps – et l’autre ne peut, par suite, d’aucune façon me percevoir adéquatement. 1/2 Mais si, selon la Sixième Méditation, je ne suis certes pas dans mon corps comme un pilote en son navire », il reste que moi, chose pensante, ne saurais me confondre avec mon corps. Et si l’on admet que l’amour de la simple beauté n’est qu’un amour superficiel, c’est qu’il est possible à celui qui m’aime de s’attacher, au-delà de l’apparence physique, à ce qui me semble me caractériser bien davantage mon jugement et ma mémoire. Le jugement, qui désigne la synthèse personnelle de la rationalité et des sentiments, et la mémoire, témoin du vécu unique de chaque individu, semblent en effet conjointement le jugement est influencé par la mémoire du passé, la sélection opérée dans le tissu mémoriel est l’affaire du jugement me définir. Ne se trouve-t-on pas une affinité avec celui dont les souvenirs correspondent aux siens ? Ne trouve-t-on pas qu’apprécier les mêmes choses est se ressembler, au point que l’on puisse parler d’âmes jumelles ou d’âmes sœurs ? Descartes, pour définir ce que je suis, au début de la Seconde Méditation, parle bien d’une chose pensante, c’est-à-dire [d’]une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent », n’est-ce pas là l’être de jugement, appuyé sur sa mémoire ? Pascal, pourtant, d’invalider également cette piste je puis perdre ces qualités [mémoire et jugement] sans me perdre moi-même ». Aucune situation n’est ici mentionnée. Comment comprendre une telle affirmation, de prime abord assez contre-intuitive ? John Locke, dans son Essai sur l’entendement humain, vingt ans après la publication des Pensées, fera précisément de la mémoire le marqueur de l’identité personnelle. Et pourtant, il semble bien que si mon jugement comme ma mémoire se transforment tout le long de ma vie pour s’enrichir ou s’appauvrir, je considère bien que le nourrisson que je vois sur cette photo de famille est bien moi, que je ne meurs pas en changeant d’avis ou en oubliant quelque période de ma vie passée, et que quels que soient les opinions et souvenirs présents dans mon vieil âge, ils seront bien les miens. En d’autres termes, il semble qu’on puisse affirmer avec Pascal que comme la corporalité, l’orientation prise par ma pensée n’est qu’une qualité du moi et ne se confond pas avec lui. L’amant qui s’y attache ne m’identifie pas moi essentiellement. Il ne se lie qu’à des attributs contingents et périssables ». Pascal n’est en fait ici pas si éloigné de Descartes la chose pensante doit, certes, être comprise comme ce qui doute, conçoit, affirme et nie, mais indépendamment de la particularité de ce qui est conçu, affirmé ou nié. La preuve en est le caractère de péremption, attribué aux jugements et à la mémoire pour les différencier du moi. C’est la Sixième Méditation qui sert ici de soubassement, et la preuve de l’immortalité du moi le cogito, dont on se saurait concevoir la divisibilité, ne peut par suite subir quelque corruption. Toute rassurante que pourrait être cette pensée face à la mort, Pascal en dévoile, pour cette vie, les tristes conséquences personne ne peut m’aimer, car personne ne peut m’identifier. Quant à cette substance de l’âme, la pure chose pensante décrite dans Seconde et la Troisième des Méditations, Pascal explique que, parfaitement générale elle concerne toute subjectivité, elle est abstraite et donc ne s’offre pas à l’appréciation humaine [o]n n’aime […] personne, mais seulement des qualités ». Qui pourrait aimer indifféremment tout homme ? Qui souhaiterait être aimé exactement comme tout un chacun ? Et Pascal de conclure il n’est pas indigne de se faire estimer pour quelque rôle socialement établi, quelque honneur public que l’on aurait pu opposer aux œuvres sincères d’une intimité non compromise par la vie mondaine, car nul ne peut être aimé autrement que pour ce qu’il n’est pas, des attributs qu’il emprunte. Comme pour le fragment des deux infinis, Pascal, assume les renversements de paradigme de la modernité, mais c’est pour les retourner contre l’ambition qui les portait la subjectivité cartésienne n’est pas récusée, mais est mise en lumière sa stérilité, l’isolement vis-à-vis d’autrui qu’elle engage et donc son inaptitude à fonder, comme le voudrait Descartes, l’ensemble de la pensée philosophique les phénoménologues et existentialistes, qui reprendront à nouveaux frais, au début du XXe siècle, l’ego cartésien, se verront régulièrement achopper sur le problème du solipsisme. Comme pour le fragment des deux infinis, c’est tacitement une apologie de la religiosité chrétienne qui s’exprime – selon le projet initial des Pensées. Qui, en effet, pourra répondre au désir de chaque individu d’être identifié, aimé pour ce qu’il est véritablement, selon son essence propre, si ce n’est Dieu ? Il n’y a pas d’amour heureux – sauf dans la foi, car seule l’omniscience divine permet de dépasser l’aporie de la demande d’affection humaine. Tout autre lien doit être considéré comme superficiel, caduc. Pascal ne prouve jamais l’existence de Dieu. Il ne fait jamais de la foi une affaire de raison démonstrative, mais toujours une affaire de cœur. Si l’enthousiasme du libre-penseur pour les révolutions intellectuelles modernes est rabroué par la mise en lumière des implications de ces dernières, toute liberté lui est laissée de se porter ou non vers la religion il n’est question pour lui alors que de voir s’il préfère un univers sans possibilité d’amour et de reconnaissance personnelle à celui dans lequel ils peuvent être envisagés. Comme dans le fragment du pari, Pascal ne s’adresse, en dernière instance, qu’aux intérêts de l’incroyant désire-t-il vraiment s’enfermer dans la misère affective ? Souhaite-t-il vraiment se refuser à la jouissance ? 2/2

25 octobre 2017 Auteur Tatiana Klejniak, artiste, licenciée en philosophie Résumé Partir d’une question je vous donne un indice, le titre de l’article, voire même de plusieurs, tant qu’à faire, et découvrir que parfois, une question peut ouvrir de nouveaux champs, d’autres possibilités, peut conduire ailleurs, sur un autre chemin. Et parfois, dans cet ailleurs, on s’y reconnaît, soi, l’autre, que je suis pour moi, pour toi. Nous suivrons le récit de M, une partie de son cheminement, et comment elle s’est découverte autre, à diverses reprises, par divers biais. Temps de lecture 15 minutes Télécharger l'analyse en PDF Qu’est-ce que je fous là ? ». Je ne sais pas vous, mais moi, je me la pose de temps en temps, cette question. Ici, ou là, seule, ou pas. Avec en arrière-fond, voire en arrière-goût, un sentiment d’inquiétante étrangeté. L’impression de ne pas, plus, être chez soi. Sentiment propre à tout homme, qui souvent reste voilé, évincé, mais qui se dévoile, parfois, quand la familiarité quotidienne se brise. Un instant, où ce qui semblait familier ne l’est plus, ou inversement. Les deux, familier et non familier, s’avérant, non point antinomiques, mais foncièrement liés. Liée, aussi, à l’inquiétante étrangeté, l’angoisse. Couple inséparable. Il pointera le bout de son nez, ce couple, célèbre, à divers moments, dans la vie de M. Nous allons le découvrir au travers de son récit. Mais encore un mot, avant. Qu’est-ce que je fous là ? », encore, j’y tiens, j’insiste. Telle est, pour Jean Oury, la question fondamentale, à toujours se poser »[1]. Si elle peut apparaître, se glisser, subrepticement, dans diverses circonstances, un souper en famille, avec des amis, seul, en couple, dans la foule, …, cette question, profondément existentielle, touche au plus profond de notre être. Elle n’attend pas de réponse, mais nous interroge. Impossible de l’ignorer. Nous la verrons, cette question, au cours des différents récits, se poser, violente, étincelante, ou en filigrane. Marque humaine, trop, peut-être, ou pas. Un point de départ, parfois, aussi, vers d’autres chemins, de traverse. Oui, ça arrive, et nous allons nous en apercevoir grâce à l’histoire de M, enfin une partie de sa vie, qu’elle m’a confiée. Je l’en remercie, d’ailleurs, ici et maintenant. Et je lui laisse la parole, il est temps. Qu’est-ce qui m’assure que je peux compter sur toi, sur l’Autre ? C’est peu de dire que pour elle, cette question s’est révélée, de façon brutale, sur son lieu de travail. Le boulot était horrible, comme aller en prison, un vrai système carcéral ». Elle y voit un élément déclencheur qui la conduira chez le neuropsychiatre. Il lui donnera des antidépresseurs et parlera d’anxiété. M retourne au travail, dans d’autres services, a, comme elle le dit des comportements de fuite, mais ça n’allait pas mieux. J’ai toujours essayé d’esquiver l’histoire. J’étais très mal dans ma peau, sans personne ». Elle rencontre un homme, se marie, a un enfant, mais, vers trente-sept ans, ce sera beaucoup plus sérieux, je pleurais sans cesse, partout, je n’arrivais pas à arrêter de pleurer. Une tristesse incroyable. Comme une fatalité. J’ai laissé mon enfant à son père. Je n’étais pas la bonne mère, pas responsable ». M rencontre une autre neuropsychiatre, un dragon. J’étais amorphe, je n’avais plus aucune volonté. Elle a proposé de m’hospitaliser. J’étais méfiante, mais ai accepté. ». Antidépresseurs à dose massive, par intraveineuse, électrochocs, six, coup sur coup. M a oublié beaucoup de cette période, elle a des trous noirs, mais se souvient de l’impression d’être une autre. Je parlais à des gens que je ne connaissais pas. J’étais désinhibée, comme quelqu’un d’autre qui vivait à ma place ». Après quatre ou cinq mois à l’hôpital, on lui donne du Rohypnol, et là elle décide de le cracher dans l’évier, signe pour elle qu’elle reprend conscience. Elle pourra, peu de temps après, dire à la neuropsychiatre qu’elle veut sortir. Celle-ci attendait que M puisse l’articuler. Dire, s’exprimer, par les mots, M ne savait pas le faire. Dans ma famille, on ne parlait pas, chacun vivait dans sa bulle. Mes parents étaient là, sans y être. Je ressentais un grand sentiment d’insécurité, la peur d’être abandonnée. J’ai reproduit ça dans mes couples. Quand on me quittait, la terre s’arrêtait de tourner. Je ne savais pas me situer. Les autres étaient mon miroir. J’étais comme ça ». Un grand sentiment d’insécurité. Soi et l’Autre. Il y va, ici, pour Lacan, de ce quelque chose de primitif qui s’établit dans la relation de confiance. Dans quelle mesure et jusqu’à quel point puis-je compter sur l’Autre ? Qu’est-ce qu’il y a de fiable dans les comportements de l’Autre ? Quelle suite puis-je attendre de ce qui déjà a été par lui promis ? »[2]. Interrogation primitive, commune, à toutes et tous, à la base de l’histoire de chacune. De fait, là aussi, je ne sais pas vous, mais moi je me la pose souvent cette question. Elle m’accompagne. Qu’est-ce qui m’assure que je peux compter sur toi, sur l’Autre, qui pourtant m’a donné sa parole. L’a-t-il donnée d’ailleurs ? Vraiment ? Mais ça se reprend une parole, ça tient à quoi ? Es-tu là, réellement, pour moi ? Existe-t-il un lien, entre nous ? Et si je n’étais rien pour toi, rien du tout, ou si peu. Et l’on pressent, à quel point, ces questions remontent, de loin. C’en est étourdissant. Et pointe, notre célèbre couple, inquiétante étrangeté et angoisse, jamais très loin quand il s’agit de questions existentielles. Un combat ordinaire Bref. Pour M, ce lien n’existait pas, elle ne l’a pas connu. Elle a dû trouver comment le tisser. Je ne sentais pas ce lien avec mes parents. Pourtant, ils m’aimaient, mais il y a des manques. Les paroles, les échanges étaient interdits. Je n’avais pas droit à l’échec. Je voulais un lien indéfectible, qu’il y ait au monde quelqu’un pour qui je compte vraiment. J’y croyais quand même ». M a eu un fils. C’est pour lui, notamment, qu’elle réprimera ses idées de suicide. Je ne pouvais pas infliger ça à mon fils que j’ai voulu profondément, avec qui le lien ne se défera jamais. Idéalement, c’est le lien le plus fort qui soit. C’est toi qui fais le lien, la relation avec l’autre c’est toi chaque jour, je l’ignorais complètement ». Créer du lien, un nouveau mode de vie. Pouvoir s’appuyer, sur quelque chose, quelqu’un. Une autre façon d’être au monde, de faire avec, soi, les autres. M le découvrira, notamment, en s’inscrivant à l’académie. Ce sera le seul milieu où je me suis sentie bien. J’étais au niveau des autres, alors qu’avant je me sentais en dessous, j’étais comme chez moi. Ce fut ma thérapie. J’avais trouvé ma façon de m’exprimer. Je n’ai jamais eu la parole facile ». M peut dès lors se dire, être en rapport avec les autres, grâce à l’art, et être reconnue, aussi, par les professeurs, et leurs appréciations. Sa démarche créative lui permettra à la fois de s’émanciper, d’affirmer sa singularité, et du même mouvement de faire lien, de se rendre visible, d’être reconnue, par l’Autre. Enfant déjà, M gribouillait sans cesse, et se racontait des histoires, avec tout et n’importe quoi, inventait une vie sociale. La peinture deviendra son mode d’expression, comme possibilité de lien, une façon de se positionner avec les autres, ce que je ne sais pas faire avec la parole ». Pour M, créer, lui permettra à la fois de se positionner comme sujet, de s’exprimer, et de s’adresser à l’Autre. Une rencontre devient possible, et dès lors des événements peuvent survenir. Ainsi a-t-elle trouvé une possibilité de vivre et de dire à l’autre, malgré mon effacement. Pouvoir m’adresser à l’autre. Car les autres m’intéressent, mais je n’arrivais pas à comprendre les autres car je ne savais pas qui j’étais. Exprimer sa créativité, c’est lié à la vie. C’est parce qu’on est créatif qu’on a survécu. On fait avec des petites choses ». Des petites choses, particulières, à chacune. Des bricolages, singuliers, inventions personnelles, et uniques, toujours, qui ouvrent à l’événement, à de nouveaux chemins, d’autres modes d’existence. Libérer la vie là où elle est prisonnière, comme disait l’autre Deleuze[3], ou essayer. C’est un combat, incertain, un combat ordinaire titre d’une très belle bd de Manu Larcenet, que je vous conseille, en passant. Vous y retrouverez le sentiment d’inquiétante étrangeté, le sien, de sentiment, et ses angoisses, aussi, et beaucoup d’autres choses, très belles, et vivantes. Son bricolage à lui, ce sera la bd, enfin notamment, car je ne le connais pas personnellement Manu. Bon, je ferme ma parenthèse. Allez, quelques questions, pour la route, les dernières, promis. J’ai utilisé des mots, quelques lignes plus haut, qui en fait sont bien plus lourds de sens que ce que je n’imaginais. Les voici, en vrac se rendre visible à qui ?, s’exprimer, dire et le plus compliqué, à mes yeux, être reconnue[4]. Car, vous allez me dire, car vous me suivez, hein ? Par qui, mais oui, par qui pardi peut-on le peut-on ? le doit-on ? se dire reconnu? Par moi, toute seule, je me reconnais ? C’est peu, non ? Par toi, tel ou telle autre. Dans le cas de M, notamment, les professeurs, à l’académie. Mais dès lors, et je sens que cette affaire est définitivement plus complexe que prévue, donc je reprends, et je vais être trop longue, je le sais. Si tu me reconnais, il me faut te reconnaître, en retour. Que vaudrait la reconnaissance de quelqu’un que je ne reconnais pas ? Et si je la perds, cette reconnaissance que me donne cet autre, que reste-t-il ? Et s’il s’agissait, aussi, d’une reconnaissance non pas liée à tel ou telle autre, mais une reconnaissance symbolique, de l’Autre, avec majuscule concept fort complexe que j’emprunte à Lacan sans le maîtriser totalement, du tout… Bon, j’ai un peu mal à la tête. On en reparle, d’accord ? Découvrir nos récits, analyses conceptuelles et analyses d'oeuvres ?Découvrir les propositions politiques du Mouvement pour une psychiatrie dans le milieu de vie ? Références

Lêtre humain évolue, change, se transforme : on peut parler de métamorphoses du moi. La question de la subjectivité humaine a évolué au cours du temps. La littérature est l'un des médias les plus à même de questionner le « moi » et ses transformations. Au XX e siècle, avec la découverte de l'inconscient, un véritable

1 Le moi est introuvable. Texte de Pascal. Qu'est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non ; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non, car je peux perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées » Pensées 1670 B323 L 688 Présentation du texte sa problématique et sa structure. On pourrait dire du moi ce que Saint Augustin disait du temps Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais, mais que je veuille l'expliquer à la demande, je ne le sais pas ! » De fait, je dis sans cesse moi » je » comme si, ce que la notion recouvre, à savoir l'idée d'une unité et d'une identité personnelles, allait de soi. Ce petit garçon que j'étais, ce vieillard que je suis, c'est toujours moi. Je me regarde comme une seule et même personne tout au long de ma vie. Or, ne sommes-nous pas en présence d'une fausse évidence ? Est-il possible de fonder l'identité que je me confère ? Implique-t-elle la présence d'un moi réel et durable ? Tel est le problème que Pascal affronte avec cette question apparemment si simple Qu'est-ce que le moi ? ». La question implique que le philosophe ait pris acte de ce que le mot implique et se demande est-il possible de faire correspondre au mot un être ou bien cette dénomination procède-t-elle d'un rapport imaginaire à soi-même ? Suis-je un et identique ou je » devient-il toujours autre ? Suis-je permanent ou changeant, un ou plusieurs, semblable à moi-même ou toujours différent ? Où est donc ce moi que nous présupposons sans cesse et dont ce texte montre qu'il est introuvable ? Qu'est-ce que la personne ? Faut-il soupçonner que là où on vise une personne il n'y a personne, personne d'autre que les visages multiples et divers que chacun revêt pour chacun ? Il faudrait alors conclure à l'intelligence du langage qui, dans le même mot personne » glisse de quelqu'un une personne à l'absence de quelqu'un personne et à la clairvoyance du mythe grec qui, avec Ulysse et le cyclope Polyphème nous invitait à méditer le mystère de la personne. Pascal procède par juxtaposition de perspectives, dans un jeu de questions et de réponses où l'on a l'impression qu'il nous donne à voir ce qu'est le moi en nous montrant ce qu'il n'est pas. Il n'y a pas de présupposé dogmatique mais un examen implacable des réponses où l'on serait tenté de s'enliser, implacable parce qu'une formule suffit pour en révéler le caractère aporétique. L'analyse suit une progression qui va du plus extérieur ce que le passant est pour l'homme qui se met à la fenêtre à ce qui est le plus intérieur l'âme qui se rend peut-être visible dans l'expressivité des attitudes mais à laquelle on ne peut remonter que par ascèse.Cependant il convient de noter qu'il n'est pas question de profondeur et de surface comme s'il y avait un moi profond à trouver illusion des discours intimistes puisque chaque fois qu'on croit le trouver quelque part le moi nous échappe. Il faut donc souligner la facture baroque de ce texte si l'on entend par là un texte sensible à la complexité mouvante et fuyante du réel. Il n'y a pas de simplification du thème de l'analyse mais une complexification croissante, une tendance à multiplier les perspectives parce qu'aucune à elle seule n'est capable de répondre à la question initiale. Le dernier mot du texte consiste à révéler la fragilité, l'inconsistance du moi et corrélativement ses illusions. Idées générales du texte. - Le premier argument invite à distinguer l'identité humaine de l'identité personnelle. Que voit en effet l'homme à la fenêtre ? Un passant, un être qui n'est ni un objet inerte, ni un animal mais un homme. En voyant un être de forme humaine un corps d'une certaine forme, une certaine manière d'être j'identifie un être qui me ressemble et partage avec moi une même humanité. Mais saisir une identité humaine n'est pas saisir une identité personnelle. C'est là une détermination générale valable pour tous les membres de l'espèce or ce qui fait que je suis moi », c'est précisément ce qui me distingue de tout autre, ce qui me singularise. Je suis bien un homme mais cet homme que je suis est un être unique, non interchangeable. Mon unicité est irréductible non seulement en quantité je suis seul à être ce que je suis mais aussi en qualité Je ne suis semblable qu'à moi-même, il n'y a pas au monde un être qui me ressemble au point d'être indiscernable de moi. Chaque moi est différent d'un autre. Cette unicité, l'homme à la fenêtre ne peut pas l'appréhender tant qu'il se contente de regarder des passants êtres anonymes, indifférenciés. L'argument pascalien joue ici sur l'opposition généralité /particularité ou individualité. Le deuxième et le troisième argument sont introduits par le thème de l'amour et jouent sur l'opposition changeant/permanent ; accidentel/ substantiel. Si l'identité c'est le propre de ce qui est un en quantité et en qualité, c'est aussi ce qui fait qu'un être reste le même malgré tous les changements qui peuvent l'affecter dans le temps. L'identité renvoie à l'idée de résistance au changement, de permanence dans le temps. J'ai changé » ou il a changé » dit-on souvent. La formule implique que quelque chose demeure le même. Comme l'a montré Kant, l'idée de changement suppose celle de permanence car si l'être auquel on attribue ces changements ne subsistait pas, qu'est-ce qui changerait ? Or ces changements peuvent être si radicaux que bien qu'ils ne déstabilisent pas le sentiment de mon identité, ils peuvent altérer les sentiments que l'on me porte. Dans l'amour, par exemple un moi et un toi se rencontrent, se séduisent par des qualités physiques ou morales. Pascal montre avec finesse que ce qui fait leur séduction a rapport au beau. Or cette beauté qui t'enchante aujourd'hui est chose fragile. Une maladie ici la petite vérole un accident pensons à cette jeune personne qui a été brûlée vive dans un bus incendié par des voyous ou simplement l'œuvre du temps peuvent l'anéantir. Cessant de posséder ce qui fait que tu m'aimes, tu ne m'aimeras plus et pourtant ma beauté disparue je n'en subsiste pas moins moi. Il en est de même pour les qualités intellectuelles et morales. Ma séduction peut tenir à mon intelligence, à ma gentillesse mais ces qualités sont périssables comme les qualités physiques. Dans la maladie, les épreuves de la vie, la personne la plus gentille du monde peut devenir un être acariâtre, méchant. Comment l'aimer encore puisqu'on l'aimait pour cette gentillesse qui l'a désertée sans qu'elle cesse pour autant de subsister elle ? D'où l'interrogation qui suit où est donc ce moi s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? » Cette question introduit le quatrième argument qui joue sur l'opposition abstrait/concret ; personnel/impersonnel ; substance/accident. De fait personne ne pourrait dire moi » s'il ne rapportait pas ses changements à quelque chose qui demeure. Dans le langage traditionnel, on parle d'un support substantiel. L'idée de substance s'oppose à celle d'accidents. La substance d'une chose c'est d'une part son essence, ce qui fait d'elle ce qu'elle est, d'autre part le sujet au sens de sub-jectum ce qui se tient sous, ce qui soutient auquel on rapporte telle ou telle modification ou comme on disait, tel accident. Si substance il y a, on comprend qu'il n'est possible de la saisir que par une opération d'abstraction. Or ce que nous sommes les uns pour les autres c'est une réalité concrète, des qualités changeantes certes, mais hors d'elles nous n'avons aucune visibilité ni existence réelle. Ainsi, par ascèse, il est possible et nécessaire de remonter à un substrat corporel et à un substrat spirituel permettant d'identifier les multiples transformations physiques et morales d'un être au cours de son existence comme siennes. Reste que si substance » il y a, c'est là chose abstraite et bien impersonnelle alors qu'une personne est chose concrète et personnelle. Aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? ». Non seulement il est impossible d'aimer une abstraction mais ce serait injuste. Pascal veut signifier que toutes changeantes qu'elles soient, les qualités ne sont pas rien. Don de la nature ou résultat d'un effort de soi sur soi, elles sont ce qui différencie les hommes et fait leur séduction. La beauté est plus séduisante que la laideur, l'intelligence que la bêtise, la gentillesse que la méchanceté. On est sensible à des qualités concrètes non à des abstractions. Montaigne a dit cela de manière magistrale. Parlant de son amitié pour Etienne de la Boétie, il écrit Si on me presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en répondant Parce que c'était lui, parce que c'était moi » Essais L1 L'enquête a donc échoué. Le moi est inassignable. D'où la conclusion de l'auteur on n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités ». La fin du texte opère un brusque passage de la métaphysique à la politique car la notion de qualité ne renvoie pas qu'aux qualités physiques ou morales. Nous sommes des êtres sociaux et ce que les hommes sont les uns pour les autres tient aussi des rôles sociaux. Dans la famille je suis papa », au bureau je suis un employé exemplaire », avec mes amis je suis autre chose et la plupart du temps un être vu différemment par les uns et par les autres parce que je ne suis pas tout à fait le même avec les uns et les autres. Qui suis-je donc ? Qui es-tu ? Un rôle. L'étymologie de la notion de personne confère toute sa pertinence à cette analyse. Le mot vient de per-sonare résonner au travers, au travers du masque en latin persona c'est le masque que les acteurs antiques portaient sur le visage pour figurer pendant la durée d'une représentation l'unité d'un caractère. La personne est un masque, entendons un rôle qui lui est assigné dans une situation donnée. On sait que lorsque le rôle social est fortement valorisé collectivement, l'individu a tendance à faire corps avec lui et à ne pas se sentir exister hors de lui. D'où la comédie sociale dont il serait bien hypocrite de se moquer. Car si le moi est inassignable peu importe la manière dont il s'identifie ou est identifié. C'est au fond de manière toujours fictive. Il n'est pas moins absurde de vouloir être aimé pour son masque social que de vouloir être aimé pour soi-même car ce soi-même » on ne sait pas ce que c'est. Au terme de cette salutaire démystification une nouvelle question se pose le moi est peut-être introuvable néanmoins j'ai le sentiment d'en être un. Alors d'où vient le sentiment de l'unité et de l'identité de ma personne ? 2 Le fondement de l'identité personnelle. a Les conditions de possibilité de l'identité en général et de l'identité personnelle en particulier. L'identité de quoi que ce soit n'est jamais offerte à un regard passif. Les Anciens affrontaient la question avec la célèbre énigme du bateau de Thésée. Lorsque toutes ses pièces ont été changées peut-on dire qu'on a affaire au même bateau ? N'y a-t-il pas là un abus de langage ? N'est-on pas en présence d'un autre bateau ? Que disons-nous lorsque nous nous obstinons à parler du bateau de Thésée c'est-à-dire lorsque nous présupposons son identité ? Pour cette question voir la belle étude de Pierre Guenancia L'identité dans Notions philosophiques. Folio Essais. On peut admettre que l'identité du bateau de Thésée est celle de sa forme. Quelles que soient les transformations subies, celles-ci s'inscrivent dans une configuration qui demeure la même. Ses éléments matériels ne sont plus les éléments d'origine comme c'est le cas avec les cellules de notre corps ou avec nos états émotionnels et affectifs mais on les intègre dans un ensemble qui lui, demeure identique à lui-même. Ou bien on admet qu'un changement continu vaut pour identité. Si on avait détruit le bateau d'un seul coup pour en reconstruire un autre on ne parlerait pas du même bateau. Mais les changements se sont opérés progressivement et le fait, pour l'esprit, de les avoir accompagnés suffit à les rapporter à un je ne sais quoi » qui fonde la permanence de l'objet dans le temps. On comprend ainsi les apories auxquelles confronte la question de l'identité. Car la loi du réel est le changement, la variation continue or l'esprit ne se sent pas chez lui dans la mobilité universelle. Sa tendance est d'unifier et d'identifier. L'opération d'identification est, ainsi, une opération intellectuelle, nécessaire pour se repérer dans le monde. Sans cette tendance de l'esprit, le réel ne serait que chaos, confusion sensible. Platon disait d'un tel monde qu'il donnerait le vertige. Mais l'esprit est ainsi fait qu'il unifie du multiple, identifie du divers et fixe l'être du mobile. Ainsi, pouvons-nous dire qu'une chose est ceci ou cela. La question métaphysique demeure cependant entière. Faut-il dire que l'être est, le non-être n'est pas Parménide ou bien que rien n'est, tout devient Héraclite ? Entre l'immobilité parménidienne et la mobilité héraclitéenne la contradiction semble indépassable. Et pourtant qu'il s'agisse des objets ou du sujet, ils ne sont identifiables que sur fond du dépassement de cette contradiction. L'identité exige de faire tenir ensemble ce qui logiquement s'oppose, le même et l'autre disait Platon. Ce prodige n'est pas une donnée empirique, c'est un acte d'entendement. Il n'y a pas d'identité sans opération intellectuelle d'identification. Ceci est vrai aussi bien de l'identité des objets que de celle du sujet. Et l'on peut rajouter c'est sans doute parce que le monde est appréhendé par un sujet dont le propre est de s'unifier et de s'identifier comme le même malgré l'hémorragie du devenir qu'il y a, hors de lui, du même. Sans la conscience qui synthétise dans l'unité et l'identité du bateau de Thésée la multiplicité et la diversité de ses changements, celui-ci n'aurait pas plus de permanence que le sujet qui le perçoit. b La critique empiriste de l'identité. On peut se demander si ce n'est pas l'oubli de cette vérité qui fonde la critique empirique de l'identité personnelle. Méditant le texte de Pascal sur le moi Hume, en effet, tire une leçon de scepticisme sur l'unité et la permanence du moi. C'est que pour l'empirisme le fondement de la connaissance est l'expérience. Les idées ne sont que des copies des impressions sensibles. Or l'unité ou la permanence de mon moi n'est pas l'objet d'une impression sensible, elle n'est pas perçue. Le moi ou la personne remarque Hume Ce n'est pas une impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées ou impressions sont censées se rapporter » or la conscience de mon être est toujours partielle, mes états, tels que je les éprouve, sont fondamentalement hétérogènes et discontinus. Par exemple ce que je suis pour moi, c'est ce que je suis à un moment donné et lorsque je dors je ne suis plus rien du tout. Hume en conclut que la permanence du moi est un mythe. C'est l'imagination qui construit l'illusion de l'unité et de l'identité de ma personne en fantasmant une continuité là où il n'y a que discontinuité, en fantasmant une permanence là où il n'y a que changement continuel, en fantasmant une unité là où il n'y a que multiplicité. Notre seule expérience de nous-même écrit-il est celle d'un faisceau ou une collection de perceptions différentes » et toujours variables, de sorte que ce que nous appelons moi » n'est qu'une croyance, une fiction n'ayant aucun fondement ontologique. On peut se demander si l'erreur de Hume n'est pas de chercher l'identité là où l'on ne peut pas la trouver. Il veut, en effet, qu'elle soit une donnée empirique, qu'elle existe hors de l'esprit qui la constitue à partir de la diversité sensible et là est sans doute l'erreur. Qu'il s'agisse de l'identité d'un objet ou de celle du sujet on a toujours affaire à une construction intellectuelle. Ainsi, chacun de nous a conscience d'être le même au cours de son existence et Hume, on peut le parier, n'échappe pas à la règle. Pas davantage que Montaigne qui, lui aussi, a sérieusement ébranlé le présupposé d'identité. Les formules des Essais où Montaigne pointe la mobilité, la multiplicité du moi sont légions. Le monde, écrit-il, n'est qu'une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Egypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant » Essais III. 2 Moi à cette heure et moi tantôt sommes bien deux » Essais III. 9 Je crois des hommes plus malaisément la constance que toute autre chose, et rien plus aisément que l'inconstance » Essais. II 1 Certes, c'est un sujet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme. Il est malaisé d'y fonder un jugement constant et uniforme » Essais I. 1 Alors comment comprendre que le doute sur l'identité, aussi solidement étayé par les leçons de l'expérience, par un Hume ou un Montaigne, puisse ne pas résister aux mêmes leçons de l'expérience ? Celle- ci montre, en effet, que ni Hume ni Montaigne ne renonce à dire Je ou Moi. Tout le projet de Montaigne est au contraire de peindre son moi dans sa diversité....et dans son unité. Montaigne fait même de l'identité personnelle ce qui confère à un individu et à sa vie sa maîtresse forme » dit-il. Essais I. 50 c La conscience de soi comme seul fondement de l'identité personnelle. Il est intéressant de remarquer que nous devons une des premières analyses modernes de cette question à un empiriste. C'est à Locke que nous devons le tentative de fonder l'identité personnelle sans s'exposer à l'impasse consistant à chercher le moi extérieurement à la conscience dans une supposée substance, qui évidemment pour un empiriste, mais aussi pour un rationaliste pose plus de difficultés qu'elle n'en résout. LOCKE 1632 1704 cf. Manuel. La présentation de L'Essai sur l'entendement humain. Locke montre que c'est la conscience de soi et elle seule qui fonde le sentiment de l'identité personnelle. La personne a le sentiment d'être une et la même tant qu'elle a conscience d'elle- même. La conscience est présence à soi et cela suffit pour pouvoir dire Je » ou moi ». Nul besoin pour cela de recourir au principe d'une réalité substantielle qui assurerait la permanence de mon être sous les changements qui l'affectent. J'ai eu conscience hier d'avoir été ceci ou cela comme j'ai conscience aujourd'hui d'être en train de faire ce cours. La conscience passée se maintient dans le présent sous la forme de la mémoire. C'est donc en dernière analyse à la mémoire que je dois la certitude d'être ce que je suis et pas un autre. Ainsi, on peut, paradoxalement, concevoir un être composé de substances différentes à différents moments du temps. Si cet homme a conscience de lui- même il se pensera comme un et identique. La continuité d'un être humain malgré toutes les transformations qu'il peut subir est assurée par la conscience de soi. J'ai conscience d'être toujours moi à différents moments du temps, dans les situations les plus diverses et quelle que soit la pluralité des vécus qui sont miens seulement parce que, par la conscience je suis toujours présent à eux. D'où l'impossibilité de prétendre ne pas être soi-même. La conscience est le fil conducteur assurant ma continuité dans la discontinuité des vécus, mon identité dans la différence des sensations, des situations et des rôles sociaux. DESCARTES 1596 1650. Sur cette question Descartes ne dit pas quelque chose de fondamentalement différent. Il montre que je peux douter de tout sauf de ce moi qui doute et qui est certain de son être aussi longtemps que par l'acte de la conscience il est présent à lui-même et a la certitude de sa propre existence. Je pense, j'existe » Le cogito est la certitude de soi comme être dont l'unité et l'identité sont données dans une évidence intuitive. Certes Descartes substantialise la conscience, ce qui est source de nombreuses difficultés mais ce qui permet de dire Je c'est bien comme chez Locke cette présence à soi qui est le propre d'un être doué de conscience. KANT Cf. Cours Ambiguïté de la condition humaine. Conclusion de ces analyses L'identité de mon être n'est pas donnée extérieurement à la conscience. Elle est au contraire construite par la conscience. C'est dire qu'elle est tributaire de la capacité de se diviser et de se représenter soi-même. Par là l'identité d'une spontanéité spirituelle ne sera jamais assimilable à l'identité d'une chose ou d'un objet. Sans doute cette propriété élève-t-elle l'homme à la dignité d'une personne, mais c'est aussi ce qui fait pour lui le caractère problématique de son identité. Parce qu'elle n'est ni fixée extérieurement à lui, ni reçue passivement l'identité personnelle est, au fond pour tout homme une tâche. Pourquoi cette tâche ne va-t-elle pas de soi ? Telle sera la question affrontée dans le prochain cours.

RT@ivarsigurdson: Moi, je lis cette lève et je me casse direct 😡 Qu'est-ce qu'ils sont cons 25 Aug 2022 07:16:39

^{6 octobre 2005, par Qu’est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si-je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on ? moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ...} Pascal, auteur chrétien, grand scientifique, se pose une question : « Qu'est ce que le moi ». Cette problématique, de nature humaine, est une recherche a laquelle beaucoup de philosophe ont tenté de répondre, en vain. Pascal voulait absolument acquérir le savoir du moi, de quoi était il fait, était il réel ou n'était-il qu'une illusion ? Ce texte de Pascal va alors nous montrer Blaise Pascal une réflexion sur Dieu, la mort et les passions Blaise Pascal, philosophe, esprit universel et penseur religieux, est l’auteur d’une œuvre à la fois scientifique, philosophique et religieuse. Pascal est considéré comme le précurseur de la philosophie existentialiste, développée plus tard par Kierkegaard, Heidegger et Sartre. C’est la misère de l’homme privé de Dieu que Pascal souligne dans les Pensées. Au contraire, en Dieu, l’homme peut s’ancrer spirituellement. Croire en Dieu est le parti le plus raisonnable. Qu’est ce que l’homme selon Pascal ? A cette question, Pascal apporte, tout d’abord, une réponse psychologique il place l’homme en face de lui-même et fait un constat de vide et de vacuité. C'est la célèbre thèse du roseau pensant. – C’est l’inconsistance qui domine dans l’humaine nature. – Parlons donc de vanité, au sens étymologique de ce terme latin vanitas, vide, comme caractère de ce qui est creux et inconsistant. – La vanité est encrée dans le cœur de l’homme le moi est haïssable. Voué au vide et à la vacuité, l’homme goûte non seulement les plaisirs de la vanité chacun veut avoir ses admirateurs…, mais aussi les prestiges de la trompeuse imagination, cette maitresse d’illusion et d’erreur – L’imagination désigne une puissance qui interdit à l’homme l’accès au vrai et déforme la réalité en grossissant les petites choses et en amoindrissant les grandes. – Ainsi sont grossis, par exemple, les illusions et petits objets de l’amour-propre, compris, au sens ancien et péjoratif du terme, comme amour de soi et égoïsme. En quoi consiste l’amour-propre ? A n’aimer que soi et […] ne considérer que soi » Le divertissement selon Pascal La lutte de l'homme contre sa misère métaphysique Egaré par l’amour de soi et les puissances trompeuses de l’imagination, l’homme est voué à la mauvaise foi il refuse de prendre conscience de son néant, qu’il expérimente, tout particulièrement, dans l’ennui, sentiment pénible de vide causé par le désœuvrement ou l’absence de passion étant lié au plein repos, sans occupations ni affaires. Cette prise de conscience de son néant, l’homme la fuit dans le divertissement, c’est-à-dire dans tout ce qui nous détourne du spectacle de notre misérable condition, inscrite dans le temps et dans la mort, tout ce par quoi nous fuyons la pensée de notre néant le jeu et l’amusement, mais aussi le travail et l’activité. – Le divertissement perpétuel nous dérobe à nous-mêmes et nous interdit la réflexion. La foi et l’ordre du cœur Mais la réponse à la question Qu’est-ce que l’homme ? » relève aussi de la religion. – Misère de l’homme sans Dieu, félicité de l’homme avec Dieu ». – Par la foi, l’homme peut, en effet, échapper à la sphère inconsistante qui est sienne et connaître la félicité. Que désigne la foi ? – Une révélation immédiate et intérieure de Dieu, obtenue grâce au cœur, spontanéité connaissante et intuitive, participant à l’affectivité, vraie force agissante liée au sentiment et saisissant Dieu sans intermédiaires. Nous connaissons la vérité non seulement par la raison la connaissance discursive, allant à l’universel mais aussi par le cœur, c’est-à-dire l’intuition. Autrement dit, le coeur a des raisons que les raison ne point. Mais comment décider l’incrédule à dépasser le divertissement pour atteindre la sphère de la foi et du divin ? – Ici prend place le célèbre pari, qui ne constitue nullement une démonstration de l’existence de Dieu, mais un argument tendant à montrer aux incroyants qu’en pariant pour l’existence de Dieu, ils n’ont rien à perdre, mais tout à gagner. – Si l’on gagne, on gagne tout la félicité éternelle. – Si l’on perd, on ne perd rien une existence misérable, finie et précaire. – Croire en Dieu est donc un parti très raisonnable l’homme a tout intérêt à parier pour la religion chrétienne. Pascal et l’art de persuader Il s’agissait, pour Pascal, de persuader les incroyants et de les mener à Dieu. Tel était le dessein des Pensées. – Or, pour ce faire, Pascal a mis en œuvre une rhétorique dont il faut dire un mot un peu plus loin. – Ainsi a-t-il distingué l’art de convaincre, c’est-à-dire d’obtenir l’adhésion de l’esprit à l’aide de preuves rationnellesen démontrant rationnellement la vérité d’une proposition, en influençant l’intelligence, et celui de persuader, qui consiste autant en celui d’agréer qu’en celui de convaincre. – Agréer, c’est plaire et intéresser, en recherchant une correspondance entre l’esprit de celui à qui l’on parler et l’expression dont on se sert. La rhétorique et l’argumentation pascaliennes sont donc très subtiles. Elles ne négligent ni l’art de convaincre ni celui d’agréer. Elles unissent esprit de géométrie, c’est-à-dire raisonnement discursif, déductif et démonstratif, et esprit de finesse, défini comme intuition et discernement juste et immédiat d’éléments complexes. – Pour conduire à Dieu l’incroyant, Pascal a édifié une rhétorique synthétique et perspicace. Par son analyse du drame de l’existence humaine et sa subtile rhétorique destinée à nous conduire à Dieu, Pascal apparaît étonnamment moderne. C’est le langage de notre monde contemporaine qu’annoncent les Pensées. Oeuvres de Blaise Pascal – Essai sur les coniques 1639 – Préface pour un traité du vide 1647 – Les Provinciales 1656-1657 – De l’esprit de géométrie posthume – Les brouillons qui constitueront les Pensées … qIar.

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